OSMANLI DÜŞÜNCESİ NEDİR?

BİR OSMANLI DÜŞÜNCESİNDEN BAHSETMEK MÜMKÜN MÜ?

SORU: Bir Osmanlı-Türk düşüncesinden bahsedilebilir mi? Bu konu üzerinde konuşalım. Böyle bir konuşmaya herhalde İslâm düşüncesinin 12. asırda durduğu ve ardından gerilediği önkahüliinün mantığıyla haşlamak uygun olacak. Nereden çıktı hu hüküm? Doğruluk ve tutarlılık açısından hu dayatma hükmü nasıl değerlendiriyorsunuz? Çünkü Osmanlı Devleti hu asırdan sonra kuruldu..

Harun ANAY: Sizin de belirttiğiniz gibi Osmanlı-Türk düşüncesinden bahsetmek büyük ölçüde 12. yüzyıl sonrası İslâm düşüncesi hakkında verilen hükümlerle doğrudan irtibatlıdır. Zira zaman itibariyle Osmanlı Devleti 12. yüzyıldan sonra kurulmuş, gelişmiş. Buradan hareket ederek önce 12. yüzyıl sonrası İslâm düşüncesinin bizim için ne anlam ifade ettiğini açıklığa kavuşturmak gerekir. Bunun için de önce şu sorunun cevabını aramalıyız: ‘12. yüzyılda İslâm düşüncesin durakladığı, ardından da gerilediği’ şeklindeki yaygın hükmün dayandığı ilmî deliller nelerdir, bu iddia hangi araştırmalara dayanmaktadır?" İslâm düşüncesi hakkında islâm dünyasında ve Batı'da son iki yüzyıldır yapılan çalışmaların çok az bir kısmı 12. yüzyıl sonrası İslâm düşüncesi hakkındadır. Bu yüzden de elimizdeki çalışmaların yaklaşık sekiz asırlık bir dönem hakkında böyle bir hüküm vermeye yeterli olmadığını, bu iddiada bulunanların büyük ölçüde sübjektif davrandıklarını rahatlıkla söyleyebiliriz. Öte yandan böyle bir hüküm genel olarak İslâm düşüncesinin özgünlüğü tartışmalarıyla da doğrudan irtibatlıdır. Çünkü özellikle Batı'da yapılan bazı çalışmalarda İslâm düşüncesinin hiç bir döneminde özgün düşünceler ortaya konulmadığı, halta dinî ve ırkî sebeplerden dolayı konulamadığı, iddia edilmiştir. Durum böyle olunca, bu iddialara göre, Müslümanların birçoğu tarafından iftihar edilen 12. yüzyıl öncesi İslâm düşüncesi bu halde ise sonrasının hayli hayli böyle olduğu kanaatine ulaşmak zor değildir. Ayrıca bu tarih belirlemesinde İslâm düşüncesinin bütünlüğü ve tarihi dikkate alınmaktan ziyade Batıyla ilgili kısmı esas alınmakta, dolayısıyla da Batı düşüncesiyle ilgili olan döneminin canlılık taşıdığı, sonrasının ise her hangi bir deûeri hâiz olmadığı gibi bir kabule dayanılmaktadır. Yani İslâm düşüncesi ürünleri arasında Batı düşüncesine tesiri olan eserlerin hemen hemen hepsinin 12. yüzyıla kadarki metinler olması, sonraki dönem islâm düşüncesi ürünlerinin ise hem Batı ortaçağında pek tanınmaması hem de son iki yüzyıldır hakkında pek çalışma bulunmaması böyle bir kanaatin sebeplerinden biridir.

Bir başka sebep İslâm düşüncesi ve felsefesiyle ilgili modern çalışmaların Batı da başlaması ve oryantalistlerin bu konuda önceliklerinin bulunmasının onların ileri sürdüğü görüşlerin çok yaygınlaşmasına yol açmış olmasıdır. Buna bağlı olarak da çağdaş İslâm ve Batı dünyasında son yıllara kadar İslâm düşüncesinin 12. yüzyıldan sonra durduğu, herhangi bir ciddî felsefe ve düşünce faaliyetinin görülmediği gibi kanaatler çok yaygınlaşmıştır. Bu iddiaların ileri sürülmeye başlandığı 19. yüzyılda Batı'da ortaya çıkan pozitivizm, marksizm, materyalizm, sömürgecilik ve ırkçılık nazariyeleri gibi görüş vc faaliyetler de bu türden hükümleri beslemiştir. Zira bu görüşlerin önemli bir kısmının benimsediği ilerleme ve gerileme tabirlerinin arkasındaki ‘değişim’, ‘terakkî’, ‘üç hal kanunu’ vb. düşünceler Batı dünyasının fikrî„gclişiminin bir ilrünü oldukları için o dönemde yaygın olan ilim ve felsefe anlayışının dışında kalanlar insanlığın gelişmemiş bir aşaması kabul edilmiştir. Bu yüzden sorunuzda bulunan ‘İslâm düşüncesinin gerilemesi’ ifadesindeki ‘gerileme’ tabiri esasen Batı dan gelen bir kavramdır ve bu haliyle de gerilemeyi Batılı anlamda tarif etmektedir. Bu yüzden de burada İslâm düşüncesinin kendi iç dinamikleri, haya­tiyeti vc tarihi dikkate alınarak mı gerilemeden bahsediliyor, yoksa Batı düşüncesinin normlarına uymadığı için mi geri kabul ediliyor bu açıklığa kavuşturulmalıdır.

SORU: Son yıllarda hu hükümlerde bir sarsılma ve değişme var gibi...

Harun ANAY: Son yirmi yılda özellikle Safevî dönemi düşünce hayatı ve düşünürleriyle ilgili yapılan çalışmalar ile İbn Haldun, İbn Teymiyye, Uluğ Bey ve Devvânî gibi 12. yüzyıldan sonra yaşayan müslüman düşünürler hakkında yapılan incelemeler İslâm düşüncesinin 12. yüzyıldan sonra durduğu, gerilediği veya yok olduğu şeklindeki hükmün şiddetinin zayıflamasına yol açtıysa da dar anlamda bizimle ilgili kısmı henüz böyle bir şansa sahip olmamıştır. Burada ‘biz’ ile kasdettiğim Selçuklu ve Osmanlı dönemidir. Bu iki dönem bizim için bir çok açıdan önemlidir. Her şeyden önce milâdî 12. asırdan itibaren İslâm tarihinde Türk unsuru eskiye oranla daha yoğun olarak varlığını hissettirmeye başlamış, iki-üç yüzyıl sonra ise İslâm dünyasının tartışmasız en büyük siyasî, askerî, dinî ve ilmî merkezi haline gelmiştir. Dolayısıyla 12. yüzyıl sonrası İslâm düşüncesi tarihinin Türk düşüncesi tarihi olduğunu söylemek hiç de mübalağa olmayacaktır. Bu önemine rağmen Selçukluların ve Osmanlıların hâkim olduğu yerlerdeki ve yüzyıllardaki düşünce vc ilim hayatıyla ilgili çalışmalar, eldeki malzemenin yoğunluğunu dikkate aldığımızda yok denecek kadar azdır.

Selçuklu ve Osmanlı dönemi düşünce hayatıyla ilgili incelemelerin merkezinin ülkemiz olması gerekirken, bizzat Türkiye'de yeterli ilgi gösterilmemektedir. Bu ihmalin pek çok sebebi vardır. Bunlardan birincisi. Türkiye'de İslâm düşüncesi ve felsefesinin genel felsefe müfredatı içinde bir yere sahip olamaması ve özellikle çağdaş Batı felsefesi ve düşüncesini yegâne felsefî düşünce formu kabul eden çevrelerin islâm düşüncesini dışlamalarıdır. Bu felsefe anlayışının bir gereği olarak ppzitivist ve Batı merkezli bir felsefe geleneği düşünce hayatımıza hâkim olduğu için İslâm düşüncesinin hiç bir dönemine yeterli ilgi gösterilmemiştir. İkincisi Türkiye'de ilâhiyât eğitimi ve bu arada islâm düşüncesi çalışmalarının sekteye uğratılmasıdır. Üçüncüsü Türkiye'deki akademik çevrelerdeki tarih anlayışının hemen hemen tamamen siyasî, iktisâdî ve müesseseler tarihine indirgenmesi, dolayısıyla da yanlış bir tarih# görüşüne sahip olunmasıdır. Bu yüzden de özellikle Osmanlı tarihiyle ilgili yapılan çalışmalarda ve bu konuda eğitim veren kurumlarda, bazı istisnalar hariç, siyasî, iktisâdî vb. tarihlerin yanında Osmanlı düşüncesi okutmak akla bile gelmemekte, programlarında herhangi bir yer işgal etmemektedir. Sonuncusu ise özellikle müsteşriklerin islâm ve Osmanlı dönemi düşünce hayatıyla ilgili verdikleri hükümlerin sanki bir nasmış gibi benimsenmesi ve bunun aksinin düşünülmemcsidir. Böyle bir anlayışın dinî ve millî kimliğe sahip olduğunu söyleyen çevrelerde bile hâkim olması şaşılacak bir durumdur. Bütün bunlara rağmen Selçuklu ve Osmanlı döneminde yetişen düşünür ve âlimler hakkında yapılan bazı tezlerden edinilen intiba anılan hükmün bu dönem için de geçerli olmadığı, aksine düşünce ve ilim hayatının zaman zaman hızı şu veya bu sebepten dolayı zayıflasa da 17. yüzyılın başlarına kadar hem islâm dünyasının öteki bölgelerinde hem de Osmanlı topraklarında devam ettiği şeklindedir. Bu yüzden de bir çok Osmanlı müellifi tarafından benimsenen İslâm dünyasında ilim ve felsefenin hicrî 1000 tarihinden yani milâdî 16. yüzyılın sonlarından itibaren durgunlaşmaya başladığına dair görüşe ben dc katılıyorum. 17. vc 18. yüzyıllar İslâm vc Osmanlı ilim ve düşünce hayatındaki duraklamanın kendini açıkça hissettirdiği yüzyıllardır. 19. vc 20. yüzyıllardaki düşünce ürünleri ise pek çok açıdan daha önceki yüzyıllarda ortaya konulanlardan farklı özelliklere sahiptir. Zira bu dönemde Müslümanlar siyasî, ekonomik vc askerî olarak tam bir çöküntüye uğramışlar, buna karşılık ise geleneksel İslâm düşüncesi Batı düşüncesiyle karşılaşmış ve Batı bilim, medeniyet ve kültürünün yoğun etkisi kendini hissettirmeye başlamıştır. Bu iki yüzyılda Batı düşüncesiyle karşılaşmanın en büyük sıkıntısını ve acısını çeken, bu yüzden de Müslümanların bulunduğu Öteki coğrafyalardan daha farklı ve ilginç görüşlerin ileri sürüldüğü en önemli bölge halifeliği de bünyesinde barındıran Türkiye'dir. Buna rağmen, son iki yüzyıldaki İslâm düşüncesiyle ilgili çalışmaların daha çok Arap dünyası, Iran ve Hindistan üzerinde yoğunlaşıp Osmanlı hilafetinin merkezindeki fırtınaların görmezden gelin­mesinde siyasî ve ideolojik bir maksadın bulunduğu söylenebilir.

Bütün bunlardan sonra bugüne kadar tesirleri devam eden "Osmanlı - Türk düşüncesinin" tarihi bir vakıa olduğunu tespit etmek yerinde olacaktır. Ancak bu sonuçla irtibatlı olarak bir iki hususun açıklığa kavuşturulması gerekir. Herşeyden önce "Osmanlı" tabiri farklı bir ırkın adı değil, ağırlığını Türklerin teşkil ettiği bir milletler topluluğunun adıdır. Bu yüzden de İslâm düşüncesinin bütününe olduğu gibi Osmanlı düşüncesine de birçok Müslüman millet katkıda bulunmuştur. Ancak hâkim unsur Türklerdir. Bundan dolayı Osmanlı devletinin hâkim olduğu coğrafyada ve asırlarda ortaya konulan düşünceye ‘Osmanlı Türk Düşüncesi’ denilebilir. Bu düşüncenin kendisinden önceki ve sonraki düşüncelerle ilişkisi, farkları, temel özellikleri ve hâkim renginin ortaya konulabilmesi ise bu konuda yapılacak çalışmalara bağlıdır.

SORU: 12.asırdan bu yana yeni düşüncelerin ve büyük sıçramaların olmadığını savunanlar devamlı şerh ve hâşiyeleri gündeme getirerek bunu telif devrinin bitişi şeklinde yorumluyorlar. Sanırım bu ‘şerh ve hâşiye edebiyatı’na bir açıklama, yeni bir bakış açısı getirmek gerekecek. Şerh ve hâşiyelerin telifle ve düşünce alanında bir iddia taşımakla alâkaları ne ölçüdedir?

Harun ANAY: Soruyu tam olarak cevaplayabilmek için öncc ‘şerh ve hâşiye edebiyatı’ hakkında biraz bilgi vermek ve konuyla ilgili problemlere değinmek gerekiyor. Şerh veya hâşiye yazma geleneği İslâm düşüncesinin doğuşundan itibaren görülen bir edebiyat geleneği. Hatta böyle bir yazım türünün İslâm düşüncesinin doğuşundan önce başka milletler arasında da görüldüğü bilinmektedir. Bu edebiyat türü kısaca, belirli bir eseri esas alarak bunun üzerinde yapılan çalışmalar ve yorumlardan meydana gelmektedir. Buna göre esas alınan bir metin üzerine önce ‘şerh’ yazılmakta; bu şerh üzerinde hâşiye, bunun üzerine talik kaleme alınmaktadır. Bunlar bazen bu sıraya göre yapılmayabilir. Bu yüzden doğrudan ana metin üzerine de hâşiye yazılabilir. Ancak genel sıralama bu şekildedir. Ayrıca bir şerh üzerine ikinci, hatta üçüncü ve dördüncü şerhler de yazılabilir. Hâşiye ve talikler için de durum aynıdır. Yani hâşiye üzerine hâşiye, talik üzerine de talik yazılabilir. Kısaca böyle işleyen bu edebiyat türünün, özgün düşünce ortaya koymaya engel olduğunu söyleyenler, bu türe giren eserleri çoğunlukla tek bir kategoride değerlendirmektedirler. Halbuki elimizdeki şerh-hâşiye literatürü bunun aksini söylemektedir. Yani şerh veya hâşiye yazmanın bir tek yolu, gayesi, bir tek muhtevası ve üslubu yoktur. Bu yüzden şerh ve hâşiye literatürü hakkında yapılacak ilk şey bunların çeşitli açılardan tasnif edilmesidir. Bunlar arasında tamamen öğretim için yazılanlar olduğu gibi esas alınan metnin bir ‘problemler listesi’ veya ‘önermeler listesi’ olarak kabul edildiği şerh ve hâşiye eserleri de vardır. Bu sonuncularda öncc ana metnin müellifinin ne demek istediği açıklanmaya çalışılmakta, daha sonra ise konuyla ilgili görüşler tartışılmakta ve nihayet şerhi veya haşiyeyi yazanın düşüncelerine, itirazlarına, hatta karşı çıktığı ve katılmadığı konulara yer verilmektedir. Bu yüzden de bu edebiyatın ihtiva ettiği eserlerin, hangi gayeyle, niçin yazıldığı, nasıl bir muhtevada olduğu gibi hususlar dikkate alınarak önce tasnif edilmesi gerekir.

Şerh ve haşiyelerle ilgili verilen hükümlerin çoğu, bir önceki soruda belirtilen 12. yüzyılda islâm düşüncesinin gerilediği hükmüyle paralellik arzeder ve aynı şekilde ciddî araştırmalara dayanmamaktadır. Zira 12. yüzyıl sonrası İslâm düşüncesinde ortaya konulan eserlerin ne kadarının şerh ve hâşiye edebiyatı içine girdiği, ne kadarının bunun dışında kaldığına dair, bildiğim kadarıyla, dökümanter bir çalışma yapılmamıştır. Ancak konuyla ilgili eserler hakkında bilgi veren kaynaklar ve bu dönem düşüncesiyle ilgili elimizde bulunan eserler, şerh ve hâşiyelerin yazıldığı dönemlerde telif türündeki eserlerin de devam ettiğini göstermektedir. Zaman zaman biri veya diğeri ağırlık kazansa da ikisi at başı gitmiştir. Bu yüzden şerh ve hâşiyelerin yaygınlaşmasıyla telif devrinin bittiği görüşü pek doğru görünmemektedir.

Öte yandan bu görüşü savunanlar sanıyorum özgün veya yeni düşünce ortaya koymanın belirli bir formu olduğuna dair bir kanaatten hareket ederek böyle bir hükme varıyorlar. Halbuki İslâm düşüncesinin hem ilk döneminde hem de daha sonraki dönemlerinde büyük düşünürler de dahil pek çok düşünür şerh, tefsir, telif, şiir vb. çeşitli yazım usullerini kullanarak düşünce ürünleri ortaya koymuşlardır. Burada Ibn Sînâ'nın şiir formu vasıtasıyla görüşlerini ifade ettiğini, Kindî'den Fârâbî ve İbn Rüşd'e kadar birçok büyük düşünürün şerh yazdığını da hatırlatmakta fayda var. Şu halde bir müellifin kendi görüşlerini ortaya koyması için bir değil, pek çok yazım usulü vardır. Düşünür görüşlerini sanatsal ürünler yoluyla ifade edebileceği gibi şerh ve hâşiye yoluyla da ifade edebilir. Bu yüzden de şerh-hâşiye yazmanın özgün düşünce ortaya koymanın engeli değil, sadece bir eser yazma tarzı olduğunu söyleyebiliriz. İkinci olarak şerh ve hâşiyeler hakkında hüküm verilirken konuyla ilgili bazı soruların cevapladırılması mecburidir: Metin, şerh, şerhu'ş-şerh, hâşiye, hâşiyetü'l-hâşiye, talik, talikâtü't- talikat, ihtisar, tercüme, telif, tasnif, tefsir, tevil ne demektir; şerhin metinle ilişkisi nedir; şerhi yazan kişi esas aldığı metindeki bütün görüşlere katılmakta mıdır; şerh hangi gayelerle yazılmıştır; şerhi yazanın takip ettiği şerh usulü nedir; şerhi yazan düşünürün ilmî birikimi ve gücü nedir; şerhle esas alınan metin tamamen aynı mıdır; her hangi bir metni esas alarak açıklama yazan bir müellif kendi görüş ve kaanatlerini belirtmeden başka bir metin hakkında açıklamada bulunabilir mi; şerhi yazanlar niçin bütün sorunlar üzerinde değil de bunların bir kısmı üzerinde daha çok duruyorlar; şerhte belirtilen görüşlerle eserin yazıldığı toplum arasındaki ilişki nedir; elimizdeki metin bir islâm düşüncesi metni ise şerhte ifade edilen görüşlerin İslâm düşüncesi tarihi içindeki yeri nedir; niçin bazı şerhler daha çok meşhur olmuştur; niçin bir esere birçok kişi şerh yazma lüzumu hissetmiştir; niçin bazı eserler şerh yazmak için daha çok ilgi görmüştür; Nasircddin Tûsî'nin Tecrîdü'l-Akâid’ine hem Sünnî ve hem de Şîî âlimlerin şerh yazması gibi örnekler dikkate alındığında metin sahibiyle şerhi yazanlar farklı görüş ve mezhepten olabilmektedirler. Bu durumda metin nasıl bir değişime uğramaktadır; bazı şerhler ana metinde ortaya konulan görüşleri reddetmek gayesiyle yazıldığına göre bunları nasıl izah edeceğiz; şerhler tek bir türde mi yazılmıştır yoksa farklı türleri mi vardır; şerh ve hâşiyelerin tahmin edilenin aksine farklı bir dili mi var; şerh ve hâşiyelerin tefsir ve tevilden farkı nedir?...

Bu gibi sorular tam olarak cevaplandırılmadığı takdirde şerh ve hâşiye edebiyatı hakkında toptan bir hüküm vermek imkansızdır. Bu yüzden de tıpkı Kur'an tefsirleri hakkında dirayet ve rivayet tefsiri, konu tefsiri, mezhebî tefsir vb. ayırımlar yapıldığı ve bu gruplara dahil olan tefsir eserlerinde uygulanan yöntem, muhteva, üslub, kaynak, dil, benimsenen tefsir anlayışı gibi konularda müstakil tezler ve çalışmalar yapıldığı gibi şerh ve hâşiye edebiyatının içine giren eserler hakkında da bu açılardan müstakil çalışmalar yapılmalıdır. Ancak benim inceleme fırsatı bulduğum, İbn Sina'nın el-İşârât ve't-Tenbîhât, Şehâbeddin Sühreverdî'nin Hikmetü'l-İşrâk, Sebzevârî'nin Manzume fı'l-Hikme, adlı eserlerine yazılan şerhler Ahmet Cevdet Paşa'mn Mukad­dime çevirisi ve bu esere yazdığı talikleri, İbn Rüşd'ün bazı şerhleri, Tûsî'nin Tecrîdul-Akâid’ine Hillî ve Kuşçu tarafından yazılan şerhler, Îcî'nin el-Akâidetü'l-Adudiyye adlı eserine yazılan şerhler, Nesefî'nin Akâid risalesine başta Taftazânî olmak üzere bazı müelliflerin yazdıkları şerhler gibi şerh ve hâşiye edebiyatı içinde değerlendirilen eserlerden hareket ederek bu bahsettiğim eserlerin telif eserler kadar İslâm düşünce tarihî açısından önemli olduğunu rahatlıkla söyleyebilirim. Bu yüzden de şerh ve hâşiye yazmakla özgün düşünce ortaya koymanın arasında varolduğu farzedilen olumsuz ilişki sanıldığının aksine azdır. Bu yüzden de şerh ve hâşiye literatüründe hiçbir şey olmadığı, bunların özgün düşünce ortaya konmak için kaleme alınmadığı gibi peşin hükümlerden hareket etmek yerine bu eserlere İslâm düşüncesi araştırmalarının temel kaynakları olarak bakmalıyız, öte yandan İslâm tarihinde ve günümüzde yazılan telif türündeki eserlerin, sırf yazım üslubu ve adından dolayı tam anlamıyla bir telif eser kabul edilmeleri de yanlıştır. Tûsî'nin Ahlâk-ı Nâsırî, Devvânî'nin Ahlâk-ı Celâlî, Kınalızâde Ali'nin Ahlâk-ı Alâi ve Muhyi-i Gülşenî'nin Ahlâk-ı Kirâm adlı eserleri isimleri ve tasnifleri itibariyle telif eser kabul edilmekle birlikte yazım üslubu itibariyle şerh ve hâşiye literatürüne çok yakındırlar. Ayrıca günümüzde kaleme alınan birçok eserin, hatta tezin üslub ve sistematikleri itibariyle şerhlere çok benzediğini, hatta bazen özgünlük açısından şerhlerden daha aşağıda olduğu da söylenebilir.

SORU: Bir Osmanlı düşüncesinden bahsetmeye başladığımızda hangi merkezî alanları hareket noktası olarak alabileceğiz? Bir başka şekilde soracak olursam felsefe, kelâm, tasavvuf, ahlâk, mantık, dil ve usul ilimleri açısından Osmanlılar ne ile başladılar, nerelere gittiler?

Harun ANAY: Belirli bir konudaki düşünceden değil de genel olarak "Osmanlı düşüncesinden" bahsedildiğine göre belirttiğiniz alanlara ilave olarak fıkıh, siyaset, tarih, iktisat, eğitim vb. bir çok alanda Osmanlı döneminde orlaya konulan düşünce ürünleri hareket noktası olarak alınabilir. Felsefe, kelâm, tasavvuf, ahlâk, mantık ve dil gibi klasik dönemde de önemli yer işgal "eden ilimlerin yanında özellikle tasavvuf ve tarihe büyük önem atfedilmiştir. Bu dönemde kaleme alınan tarih metinlerinin önemli bir kısmı aynı zamanda sosyal tarih, düşünce tarihi, dinî tarih, siyasî düşünce tarihi, ahlâk tarihi gibi alanlarla ilgili bol miktarda malzeme ihtiva etmektedir. Tasavvuf ise. İslâm tarihinde nadir görülen bir yaygınlığa ulaşmış ve bu konuda pekçok eser ortaya konulmuştur. Bu bakımdan tasavvufla ilgili doğrudan veya dolaylı kaynakları sadece tasavvuf tarihinin bir konusu olarak ele almak yanıltabilir. Bu yüzden de Osmanlı düşüncesi hakkında yapılacak incelemelerin kaynağı iki türlüdür. Birincisi doğrudan belirli bir disiplinin problemlerine değinen ve onları konu edinen eserler ve dolaylı kaynaklar. Düşünce tarihçisi bu iki kaynak türüne de baş vurmalıdır. Osmanlı döneminde çeşitli sahalarda ortaya konulan tatbikat ve bununla ilgili beljje. bilgi vc eserler bugün üzerinde düşünülmesi gereken, yorumlanması gereken bol miktarda malzemeler içermektedir. Bunun en önemli örneği arşiv kaynaklarıdır. Bilindiği gibi Osmanlı öncesi dönemden günümüze ulaşan arşiv malzemesi son derece kısıtlıdır. Bu yüzden de Osmanlı döneminden kalan arşiv kaynakları hem genci olarak İslâm düşüncesi tarihi hem de Osmanlı düşüncesi açısından önemli kaynaklarımız arasında yer almaktadır. Ancak bu malzeme düşünce tarihi açısından ham malzemelerden meydana geldiğinden bu konuyla ilgili yorum yapmak ve oldukça zahmetli bir düşünce tarihi araştırmasına girmek gerekmektedir, bundan dolayı bugüne kadar arşiv kaynaklarına düşünce tarihi açısından yaklaşılamamış, böylece sadece tarihçilerin başvurduğu kaynaklar halinde kalmıştır. Bir risale olarak yazıldığında müstakil eser kabul edilip düşünce tarihi incelemelerinin konusunu teşkil eden bir eser, lâyiha olarak takdim edildiğinde, muhteva olarak aynı olsa bile. düşünce tarihçilerinin pek ilgi alanına girmemektedir. Osmanlı arşivleriyle ilgili buna benzer birçok ömek verilebilir.

Öte yandan Osmanlı düşüncesi incelemelerinde merkeze almamız gereken vc pek az dikkat çeken bir başka kaynak edebiyat eserleridir. Şiir. münşeât vb. şekillerde ortaya konulan edebî eserlerin önemli bir kısmı hem doğrudan hem de dolaylı olarak Osmanlı düşüncesi araştırmalarının konusunu teşkil etmelidir. Zira bu gibi eserlerde doğrudan düşünceyle ilgili konulara yer verildiği veya belirli bir sorunu şiir vb. yollara başvurarak ele alındığı gibi, bu eserleri düşünce tarihinin kaynağı kabul ettiğimiz takdirde bunların yorum­lanması suretiyle de ciddî neticelere ulaşabiliriz. Bu ikinci konunun en önemli örneklerinden biri Rıza Tevfik'in Abdülhak Hâmid ve Mulâhazât-ı Felsefiyyesi adlı eseridir. Edebiyat ürünlerini felsefe kaynağı kabul eden Rıza Tevfik'in bu yaklaşımı başka eserlerinde de görülmektedir. İktisat tarihi ve iktisâdî zihniyet konusunda rahmetli Sabri Ülgener de benzer bir teşebbüste bulunmuştu. Ancak malesef bu gibi güzel teşebbüsler devam etmedi, ettirilemedi vc parça parça denemeler olarak kaldı. Bunların yanında adlarını andığınız felsefe, kelâm, ahlâk, mantık vb. ilimlerle ilgili olarak da Osmanlı döneminde pek çok eser ortaya konulmuştur. Bu sahalarda kaleme alınan eserlerin muhtevası, fikrî seviyesi vc İslâm düşüncesi tarihi içindeki yeriyle ilgili ciddî araştırmalar yapılmadıkça kesin bir hüküm vermek imkansızdır. Bununla birlikte, Osmanlı düşüncesiyle ilgili genel bilgilerime dayanarak bir şeyler söylemek gerekirse, biraz önce bahsedilen bölümlemeye paralel olarak milâdî 17. yüzyıla kadar anılan ilimlerle ilgili düşünce ürünlerinin Osmanlı'nın kuruluşundan önceki dönemin düşünce ürünlerinden aşağı seviyede olmadığı muhakkaktır. 12. yüzyıl öncesi İslâm düşüncesiyle mukayesesinin ne kadar doğru olacağı ise şüphelidir. Zira şu veya bu probleme, konuya veya ilme ağırlık vermek, insanların vc içinde yaşadıkları toplumun o günkü ihtiyaçlarına vc ilim anlayışlarına göre değişir. Bu bakımdan 12. yüzyıl sonrası islâm düşüncesini vc bu arada tabii Osmanlı düşüncesini 12. yüzyıl öncesi İslâm düşüncesinin bir devamı kabul edip bu şekilde değerlendirmek mecburiyetindeyiz.

SORU: İster islemez ilim/bilgi meselesini' geliyoruz. Osmanlılarda bilginin devralınması, üretimi, değeri, aklarımı, kontrolü ve korunması konularında neler söylemek islersiniz? Kurumlar açısından cami-medrese-tekke; kişiler tınısından aile fertleri, hoca, şeyh; zihniyet açısından süreklilik öğeleri/değişme ve gelişme öğeleri, bozulma öğeleri...

Harun ANAY: Osmanlı döneminde kurulan medrese, cami, tekke, kütüphane vb. ilim kurumlarının kuruluşları, tarihi vc sağladıkları imkânları, bunların İslâm tarihinin Osmanlı öncesindeki durumları vc Osmanlı topraklan dışında kalan İran gibi İslâm ülkeleriyle mukayese ettiğimiz zaman ilim vc bilginin korunması, yaşatılması vc devam ettirilmesi için gösterilen gayretlerin büyüklüğü daha iyi anlaşılır. Osmanlı döneminin 19. yüzyıla kadarki döneminde ulemânın sahip olduğu imkân, devlct bürokrasisinde aldığı görev, loplumda işgal ettiği mevkiler özellikle 15. vc 16. asırlarda, bugün örnek alınması gereken bir konuma ulaşmıştır. Dönemin siyasî otoritesinin yetkilerini dikkate aldığımızda ulemânın bu otoriteyi doğru yola sevketmek, devlet politikasını belirlemek, bu politikaları doğru yöne doğru sevketmek vc yanlışları düzeltmek konusunda gösterdikleri gayretler şaşkınlık verecek düzeydedir. Bu bakımdan Osmanlı döneminde ulemânın siyasî otoriteyle ilişkileri bu sorunuz açısından çok güzel örnekler içerir. Bilindiği gibi Osmanlı döneminde cğitim-öğrctım kurumları çok çeşitlidir. Bugün "örgün" vc "yaygın" denilen eğitim-öğretim kurumlarıyla ilgili çok ilginç örnekler verilmiştir. Medrese gibi örgün eğilim kurumlarının yanı sıra tekke, zaviye, dergâh vb. yaygın ve örgün eğitim kurumlarına verilen önem bizi o dönemde yaşayan insanların hayatları boyunca hem ilim vc hem de ahlâk açısından eğitime tabi tutuldukları kanaatine sahip olmaya ilmektedir. Ancak bütün bunlardan daha önemlisi, bu dönemde ilim öğretiminin hem kurumsallaşması, hem dc şahıslara dayanmasıdır. Bu yüzden Osmanlı dönemindeki eğitim-öğre- timde insan unsuru hayalî bir önemi hâizdir.

SORU: Siz ahlâk felsefesi çalıştınız. Osmanlılar döneminde telif edilen ahlâk kitaplarını, ahlâk düşiim esini İslâm düşüncel ahlâk tarihi tecrübesi içinde nereye Yerleştiriyorsunuz? Orijinallik ve derinlik      …

Harun ANAY: Ahlâk kitapları denince burada da neyin ahlâk kitabı, neyin ahlâk kitabı olmadfgı tespit edilmelidir önce. Geniş anlamıyla alındığında ahlâk ilminin konusu içine şu veya bu şekilde girmeyen konu ve eser bulmak oldukça zordur. Bu bakımdan tarih ve edebiyat gibi sahalarda ortaya konulan eserler ahlâk ilminin kaynakları arasında sayılabilir. İslâm ahlâk düşüncesi incelemelerinde baş vurulan. Kur'an-ı Kerim ve Hadisleri esas alan geleneksel ahlâk, tasavvufî ahlâk vc felsefî ahlâk gibi sınıflandırmaların hepsiyle ilgili Osmanlı döneminde eserler kaleme alınmıştır. Burada özellikle tasavvuf hakkındaki eserlerin, muhtevalarının büyük ölçüde ahlâkın alanına girdiğini dikkate alarak, ahlâk ilminin en önemli kaynakları arasında yer alması gerektiği söylenebilir. Felsefî ahlâk alanında ise bugün araştırmacılar daha çok Kınalızâdc Ali'nin Ahlâk-ı Alâî adlı eserini tanımaktadırlar. Benzer sistematikle yazılan vc yine Türkçe olan Muhyi-i Gülşenî'nin Ahlâk-ı Kiram adlı eseriyle fazilet taksimini esas alan Cclâlzâde Mustafa Çelebi nin Mevâhibü'l-Hallâk fi Merâtibi'l-Ahlâk adlı kitabı gibi eserler ise pek tanınmamaktadır. Nasihalnâme geleneğinin bir devamı olan vc fazilet taksimini esas alan eserlerin muhtevasından da istifade eden Hüseyin Vaiz Kâşifinin Ahlâk-ı Muhsinî adlı eseri üzerine Osmanlı döneminde yazılan şerhler ve haşiyeler de araştırmacıları beklemektedir. Bunlara hikemiyât türündeki eserler de ilave edildiğinde konuyla ilgili literatürün boyutları hakkında bir kanaat edinilmiş olur. Klasik İslâm ahlâk düşüncesi formunda yazılmış bu eserlerin yanında 19. yüzyılın ortalarından itibaren yine felsefî ahlâk literatürü içinde sayılabilecek pek çok eser kaleme alınmıştır. Bu yüzyıldan itibaren Balı düşüncesinin etkisi de daha yoğun olarak görülmeye başlandığı için Batı ahlâk düşüncesiyle İslâm ahlâk düşüncesinin karşılaştırıldığı ve yeni bir senteze doğru gidildiği görülür. Özellikle Osmanlının son döneminde Ali Seydi Bey vb. ahlâkçıların ortaya koydukları bu ahlâk eserlerinin önemli bir kısmının seviyesine henüz ulaşabilmiş değiliz. Bu ahlâk eserlerinin İslâm ahlâk düşüncesi tarihi içindeki yerine gelince, her şeyden önce bu ahlâk eserleri bulundukları toplumun ahlâkla ilgili zihnî problemlerini çözme vazifesini görmeye çalışmışlar. büyük ölçüde dc bunda başarılı olmuşlardır. İkincisi ahlâk düşüncesi larihi göz önüne alındığında bu eserlerin kendilerinden öncekilerden devraldıkları ilim vc düşünce geleneğini cn iyi şekilde devam ettirdikleri anlaşılmaktadır. Üçüncüsü bu eserler yazıldığı dönemdeki toplumun çeşitli konulardaki problemlerini ve düşüncelerini yansıtmaktadırlar. Dördüncüsü bu eserlerde ortaya konulan ahlâk ve siyaset anlayışı, toplum tasnifleri vs. belirli bir idealin ürünüdür ve bu ideal yaşatılmaya vc tatbik edilmeye çalışılmıştır. Beşincisi bu eserlerde yer verilen ahlâk ve siyasetle ilgili bazı görüşler daha önceki birçok düşünürde görülmemektedir. Altıncısı bu eserlerde İslâm dünyasında ortaya çıkan ahlâk ve siyaset mekteplerinin sentezine ulaşılmaya çalışıldığı görülmektedir. Çoğaltılması mümkün olan bu vc benzeri tespitler bu dönemde yazılan ahlâk eserlerine özgün eserler gözüyle bakılmasını ve bu eserlerin İslâm ahlâk düşüncesinin vazgeçilmez kaynakları arasında sayılmasının bir zaruret olduğunu göstermektedir.

SORU: Bir şekilde tevarüs edilen fakat yeterince tanınmayan, anlaşılmayan büyük bir birikim var Diğer tarafta da yanlış, kasıtlı, sıradan yorumlar ve kabuller önümüzü tıkıyor. Usul olarak nasıl bir çıkış yolu veya hareket noktası teklif ediyorsunuz?

Harun ANAY: Bu soru bizim sahip olduğumuz medeniyet, kültür, düşüncc vc ilim anlayışıyla doğrudan ilgilidir. Ancak kültürel mirasımızın tanınmasının önündeki en büyük engel Türkiye'de çeşitli çevrelerde ve karar mekanizmalarında hakim olan kültür, medeniyet, ilim, tarih, din vb. konulardaki yanlış kabullerdir. Bazı çevreler ilim vc düşünce üretimini herhangi bir teknoloji ürününü ithal edip Türkiye'de montaj yapmakla eşit görme ‘uyanıklığında’ bulunmaktadırlar. Gerçekte ise ilim vc düşünce üretmenin bir tek yolu vardır: Başka kültürlerle de ilişkiye girerek tevarüs ettiğimiz gelenek içinde, geleneğe dayanarak üretimde bulunmak. Diğer bir ifadeyle ilim ve düşüncc ürünleri orlaya koymak bir gelenek işidir. Bu durum anlaşılmayıp bazı görüşleri ithal edip ilgili sahalarda birkaç akademisyen yetiştirince her şeyin olup biteceğini sanmak büyük bir safdillik olur. Bundan dolayı ilim ve düşünce üretiminin geleneğe dayanması gerektiğini iyi anlayıp iyi veya kötü devraldığımız kültür mirasını çok iyi bir şekilde bilmek, anlamak, aktarmak ve değerlendirmek durumundayız. Bu yüzden kültür mirasıyla ilişki kurmak, ilim ve düşünce üretmenin ön şartıdır. Önümüzdeki yüzyılları millet olarak heba etmemek ve bugünkü durumumuzdan kurtulmak istiyorsak ‘köklerimize dönmek’ mecburiyetindeyiz. Bu köklerin içinde İslâm ve bu din çerçevesinde birçok neslin yüzyıllar boyunca oluşturduğu zengin bir tecrübe birikimi var. Bugün duçar olduğumuz hastalıkların ve sahip olduğumuz değerlerin büyük bir kısmının kaynağı tevarüs edilen mirasın içinde saklı. Bu bakımdan kültür mirasıyla ilgilenmek, bu konuda köklü bir şuura sahip olmak çok önemlidir. Kültür mirası günümüzden kopuk bir şekilde, bugün için hiç bir anlam ifade etmeyecek tarzda ele alındığı takdirde de istenilen neticeler alınamaz. Bu yüzden kültür mirasını tanımaya çalışanların ‘ne yapmak istediklerinin’ açıklığa kavuşturulması da önemlidir. Yani Türkiye'nin ilim ve düşünce hayatında canlanma ve sıçrama meydana getirmeye dair bir ‘dertleri’ olması gerekir.

Türkiye'de çeşitli çevrelerde Batı merkezli görüşlerin etkisiyle savunulan Batı düşüncesi ve medeniyetinin yegâne yol olduğuna dair görüşler kadar kültür mirasını kutsal sayan anlayışlar da tehlikelidir. İşte burada her iki görüşten kaynaklanan yoğun bir yanlış anlamlandırma söz konusudur kültür mirasıyla ilgili. Bu iki görüşten biri geleneksel düşünce mirasını tamamen inkar ederek ilmî esaslara dayanmayan saptırmalarda bulunarak anlamayı zorlaştırırken, diğeri ise geleneği mukaddes kabul ederek doğru değerlen­dirmeye mâni olmaktadır. Bu yüzden şimdiye kadar kültür mirasımızla ilgili verilen hükümlerin doğru olup olmadığını yeni baştan sorgulamalıyız. Buna ilaveten, belirtilen iki görüş biçiminin yol açtığı engellere göğüs germek suretiyle geleneğin bugünle ilgili olan kısmını eleştiriye tabi tutmalı, düşünce dünyamıza hakim olan ve düşünce üretmemizi engelleyen unsurları cesaretle tcmizleycbilmcliyiz. Bu konuda ise, öncelikle sağlam bir ‘eleştiri anlayışı’ geliştirmek şarttır. En nihayet, kültür mirasımızın tanınması ve bugün kullanılabilir hale gelmesi için planlı bir faaliyet başlatmak; bu mirasın nasıl yorumlanacağıyla ilgili büyük bir yöntem tartışmasına girişmek; parçacı bir yaklaşımdan ziyade bütünü göz önüne almak gibi tekliflerde bulunulabilir. Ancak bütün bunların anlamını muhafaza edebilmesi için, bizim yeni bir ilim, düşünce ve medeniyet geliştirmek istediğimize dair iddiamızı asla kaybetmememiz gerekiyor.

NOT: Yukarıdaki yazı, daha önce H. Anay ile yapılan bir söyleşinin metnidir (Bkz. ‘Bir Osmanlı Düşüncesinden Bahsetmek Mümkün mü?’, Dergah Dergisi, cilt: VII, Sayı: 76 (Haziran 1996), s.12-14, 22, İstanbul-1996).

----

Harun Anay/09.12.2013

harunanay.blogspot.com

facebook.com/hasimharun.anay

facebook.com/HarunAnay

twitter.com/HarunAnay

linkedin.com/HarunAnay

academia.edu/HarunAnay

---